di Eros Barone

Concetto Marchesi è un italiano, un comunista e un uomo di cultura che può essere considerato un autentico maestro del ’900. Per situare nella giusta direzione interpretativa il nesso tra umanesimo e comunismo, personificato da questo maestro, e per penetrarne esattamente il significato, occorre prendere le mosse dalla formazione politica e letteraria di Marchesi, fissando un punto essenziale: la precedenza che ebbe, nell’itinerario intellettuale di Marchesi, la formazione politica rispetto alla formazione letteraria. Nel ricostruire tale formazione non è possibile prescindere dal mondo storico-culturale in cui essa affonda le sue radici, e questo mondo è quello del carduccianesimo giacobino, alimentato dalla poesia anticonformista e anarchicheggiante di Heine, è quello del tardo romanticismo e della scapigliatura, il cui eroe eponimo era l’intellettuale socialista catanese Mario Rapisardi, poeta di Lucifero e traduttore di Lucrezio, professore nella locale università non solo di letteratura italiana, ma anche di letteratura latina, il quale trasmise al giovane Concetto alcune idee-forza, che si ritroveranno poi nella sua riflessione più matura, come quella dell’opposizione tra l’uomo e il cittadino, come la rivendicazione dell’originalità della letteratura latina rispetto a quella greca e la duplice avversione per l’arido filologismo e per il bieco autoritarismo tedeschi. Ma un peso determinante ebbe la partecipazione appassionata del giovane Concetto alle lotte sociali e politiche del movimento popolare e socialista in anni drammatici per la Sicilia, quali furono gli anni della reazione contro i Fasci siciliani, anni nei quali il giovane intellettuale catanese maturò concezioni fondamentali che non avrebbe più abbandonate e che sarebbero diventate forze vive ed efficaci della sua personalità. E’ in tal senso che Marchesi può essere qualificato come ‘l’uomo delle invarianti’, anche se, come poi vedremo, sarebbe riduttivo pensare ad un sistema di invarianti statico ed immutabile, poiché le invarianti sono nel Marchesi (che non è Verga) determinazioni storiche di lunga durata connesse al sistema della proprietà privata e dello sfruttamento.

   Marchesi, servendosi di quelle lenti di Marx e di Engels che hanno permesso di conferire un carattere scientifico allo studio dei fenomeni sociali, osserva l’ascesa irresistibile delle ‘moltitudini’, che ha portato nel nostro secolo, in rapporto agli storici svolgimenti della lotta fra le classi, alla costituzione di regimi di massa sia rivoluzionari sia reazionari, e prevede che siffatti processi condurranno ad un mutamento radicale della cultura.

Il fatto che Marchesi rivendichi la necessità, per il saggio, del “divorzio spirituale dalle moltitudini”, può stupire, in generale, chi pensa che il comunismo si identifichi con il socialismo sentimentale e, in particolare, chi non tenga conto del clima storico in cui videro la luce gli scritti ove queste ed altre consimili espressioni ricorrono. Un clima in cui la resistenza morale degli antifascisti attingeva la sua forza anche dal disprezzo per i “bandarlog”, la tribù di scimmie del Libro della jungla di Kipling, il “popolo delle scimmie” di cui parla con disprezzo Gramsci. Laddove è da osservare che quel gregge asservito non si identificava, nel pensiero politico di Marchesi durante gli anni ’20 e ’30, con la povera gente, ma con la piccola borghesia, naturale strumento dei propositi controrivoluzionari degli industriali e dei proprietari terrieri che costituivano la classe dirigente.

In Marchesi non vi è, insomma, traccia di populismo, ma nemmeno di quell’elitismo che, nella veste formale della teoria della classe politica di Mosca o in quella della ‘massa di manovra’ di Pareto o in quella, più volgarizzata, della Psicologia della folla di Le Bon, aveva incontrato tanto successo come anello di congiunzione tra l’ideologia grande-borghese e le ideologie piccolo-borghesi coinvolte in quel micidiale processo di estetizzazione della politica, così lucidamente individuato da Walter Benjamin che aveva richiesto, per contrastarlo, la politicizzazione dell’arte. Gli effetti deformanti ed alienanti di questo duplice processo di colonizzazione delle menti e di estetizzazione della politica furono chiaramente previsti da Marchesi, il quale non si sorprenderebbe troppo nel guardare l’attuale ‘popolo degli iloti’ (per usare la potente espressione coniata dal suo conterraneo Luigi Russo).

Proprio nel saggio su Tacito incontriamo una definizione della democrazia che rientra nell’àmbito di una critica radicale dello Stato rappresentativo moderno (critica che, per quanto disconosciuta, è una delle fonti del pensiero comunista): “Questa concezione della democrazia si è arricchita di nuovi e di nuovissimi dati [la prefazione della monografia su Tacito da cui traggo la citazione è del 1933, l’anno fatale in cui dal ventre della repubblica di Weimar viene partorito il mostro della dittatura nazista]: ma non è ancora superata né superabile  nella sua fondamentale definizione di esercizio molesto e spensierato di libertà che tende alla soppressione di se stessa [nel trattato De Clementia Seneca indicava il principato di Nerone quale “laetissima forma reipublicae, cui ad summam libertatem nihil deest, nisi pereundi licentia” — la forma più lieta di governo: un regime di assoluta libertà a cui manca soltanto la possibilità di morire]; perché nelle lotte dei partiti, degl’interessi e delle ambizioni la libertà democratica trova la sua ragione di essere e la sua ragione  di morire; perché ancora oggi la democrazia è la più insidiosa potenza conservatrice che alleva liberamente e tumultuosamente il proprio gregge per sgozzarlo e lasciarlo sgozzare”.

Perciò, al manzoniano “volgo disperso che nome non ha” il Marchesi contrappone il ‘popolo’ che si rivela capace di riscatto, il “pauper plebeius atque proletarius”, “attore di un immenso e incompiuto dramma storico”, che egli evoca nelle pagine della sua Storia della letteratura latina dedicate ai fratelli Gracchi. Marchesi è, infatti, un profondo conoscitore dell’animo umano, che ha appreso dal lungo e amoroso studio della cultura classica, e in particolare della civiltà latina, il senso delle invarianti, il senso che oggi si chiamerebbe della ‘lunga durata’, ma egli è anche, insieme, un marxista, cha ha appreso dal materialismo storico e da quella geniale sintesi teorico-politica che è il Manifesto a ragionare in termini di continenti e di generazioni. Ci sia consentito di aggiungere, a questo proposito, che tale precisazione ha una portata dirimente rispetto alla ‘querelle’ sul carattere più o meno ortodosso del marxismo di Marchesi. Se per ortodossia si intende il rigore del pensiero e l’aderenza all’oggetto, non si vede allora come il marxismo di Marchesi possa essere qualificato in altri termini che non siano quelli dell’ortodossia così intesa. Marchesi, dunque, assimilò la dottrina di Marx e di Engels e ne trasfuse il succo vitale tanto nel suo pensiero politico quanto nella sua esegesi della civiltà classica.

Ed io vorrei qui ricordare come della grande triade rivoluzionaria, sotto il segno della quale è nato il  mondo moderno — libertà, uguaglianza, fraternità —, Marchesi ponga un particolare accento sul terzo termine, sulla fraternità: egli è veramente lo scrittore e il politico della fraternità, cioè, ancora una volta, lo scrittore e il politico della ‘Humanitas’ nella sua più alta accezione. Marchesi difende, perciò, la cultura classica con la stessa intransigenza e con lo stesso amore con cui difende gli sfruttati e gli oppressi e il suo ottimismo si pone in aperto contrasto sia con il cupo pessimismo antropologico (Marchesi, lo si è già detto, non è Verga) sia con il disperato pessimismo apocalittico (Marchesi non è Cioran) sia con il vacuo ottimismo tecnologico (Marchesi non è Eco).

Guidato dalla “lezione degli antichi” e dalla “esperienza dei moderni”, egli identifica nei lavoratori il principio di una nuova civiltà, capace non già di attuare la sintesi di umanesimo e comunismo (giacché una sintesi implica, se non la eterogeneità, certamente la esteriorità degli elementi che la sintesi ha il compito di congiungere), ma di fare, da un lato, del comunismo la manifestazione più moderna e storicamente attuale dell’umanesimo e dell’umanesimo quella eredità storica che solo il comunismo può assumere ed inverare. Ma, se Marchesi sa bene che tra l’umanesimo e il comunismo non intercede un rapporto di sintesi, ma di implicazione reciproca, egli sa poi altrettanto bene che sintesi è propriamente la “Humanitas”: sintesi di “Sapientia” e di “Elegantia”, di contenuto e di forma. Quella sintesi polifonica della grande ed eterna “Humanitas”, che lo stesso Marx aveva assunto come propria divisa, se è vero, come è vero, che il motto preferito di Marx era il terenziano “Homo sum et nihil humani a me alienum esse puto”.

Le prese di posizione, che con coraggio politico pari alla lucidità intellettuale Marchesi venne assumendo nel corso degli anni ’40 e ’50, derivano tutte, in modo rigorosamente consequenziale, da queste premesse. Così accade con l’audace discorso inaugurale dell’anno accademico 1943-’44, quando Marchesi, nella sua qualità di rettore dell’università di Padova, sfida il governo nazifascista; così accade nel dicembre del 1943 con il fiero appello agli studenti, chiamati dal loro ex-rettore, ormai operante nella clandestinità, a condurre “insieme con la gioventù operaia e contadina” la lotta armata contro gli occupanti tedeschi ed i loro servi fascisti; così accade anche con quelle prese di posizione che hanno ‘sapor di forte agrume’, come la definizione di “democrazia fascista” applicata al regime politico italiano nell’agosto del 1948, due mesi dopo il varo della Costituzione e all’indomani dell’attentato a Togliatti; come il secco giudizio sui moti ungheresi, considerati, a causa del loro preminente carattere antisocialista e antisovietico, opera di una “ciurma di servi”, giacché per la ‘forma mentis’ giacobina di Marchesi non può esservi dubbio  sul fatto che ‘vulgus vult decipi’ e il popolo, non diretto dal suo  partito di avanguardia, è canaglia su cui è lecito sparare; come il memorabile paragone, tracciato nell’intervento all’VIII congresso del PCI, all’indomani del XX congresso del PCUS e al termine dell’‘indimenticabile’ 1956, fra  “Tiberio, uno dei più grandi e infamati imperatori di Roma”, che “trovò il suo implacabile accusatore in Cornelio Tacito, il massimo storico del principato”, e “Stalin, meno fortunato, [cui] è toccato Nikita Krusciov”.

Per penetrare correttamente il senso di queste prese di posizione bisogna riflettere, ancora una volta, sul binomio di umanesimo e comunismo, su quella che abbiamo definito l’implicazione reciproca di umanesimo e comunismo nel pensiero di Marchesi. In effetti, al centro di tale pensiero vi è il convincimento che l’umanista possa comunicare, di là dal filtro tecnico dell’indagine filologica, i valori di cui è detentore, poiché i valori, ossia le forme e i contenuti della civiltà antica (greca e romana), costituiscono un patrimonio oggettivo. Un patrimonio che lo studioso, se non vuole ridursi ad un mero specialista, ossia al ‘cuoco di una mensa senza commensali’, deve mettere in luce e porre in rilievo. Marchesi caratterizza così la sua nozione di ‘classicità’: “Classico è ciò che continua e non ciò che comincia o s’improvvisa: è quella nobiltà intellettuale che discende dal passato cioè dall’antico, e dell’antico ritiene non gli echi ma la sostanza vitale”. Laddove vale la pena di osservare che Marchesi afferma un nuovo principio aristocratico fondato sui meriti e sulla virtù, lo stesso principio che il suo amato Seneca aveva espresso contro l’aristocrazia castale, quindi contro il principio aristotelico che schiavi si è per natura.

In realtà, il fascino grande, profondo e duraturo della critica letteraria di Marchesi e del pensiero che la innerva risiede proprio nella sua capacità di rendere moderno il mondo classico. E se, come tutti i lettori sensibili ed intelligenti della Storia della letteratura latina possono testimoniare, quest’opera si legge senza quasi accorgersi della sua ispirazione dottrinale, se si legge perché appare, ed è, semplicemente stupenda, ciò accade in quanto si realizza in essa una fusione così organica dell’istanza del rigore e dell’istanza della divulgazione, da rendere del tutto congruo, se non per il significato storico-culturale certamente per il valore umano, civile e morale, l’accostamento alla grande opera di De Sanctis. E se è vero che un fine interprete come La Penna può affermare che “l’aspetto di Marchesi che sente più attuale è il suo pessimismo esopico”, pur soggiungendo che per Marchesi dall’ingiustizia dei millenni, dall’eterna oppressione dei potenti sugli umili, materia della favolistica antica, si può e si deve uscire attraverso la rivoluzione, è altrettanto vero che le posizioni di Marchesi, pur essendo fondate su di una concezione dell’uomo che non illude né s’illude, non s’identificano mai con la rinuncia alla lotta per la trasformazione della società e per il  miglioramento morale e materiale dell’uomo.

Ad un critico, ad un pensatore, ad uno scrittore come Marchesi, che ci offre con la sua opera un ‘ktêma es aéi’, ossia un’acquisizione perenne, sembra alquanto fatuo porre il problema dell’‘attualità’. Verrebbe la tentazione di rispondere a una domanda siffatta che il vero è sempre attuale e che l’attualità è assai spesso la misura inversamente proporzionale del grado di intelligenza della verità dimostrato in un certo periodo dalla cultura predominante in un certo paese. Pertanto, se si considera la cultura oggi predominante in Italia, è del tutto legittimo concludere che l’attualità di Marchesi consiste nella sua pressoché totale ‘inattualità’ per almeno due ragioni: in primo luogo, perché Marchesi rappresenta con il suo marxismo duro, geometrico, spigoloso, dicotomico un’alternativa alle miserie dell’attuale cultura di sinistra; in secondo luogo, perché il nesso di umanesimo e comunismo, pur affiorando come esigenza profonda della lotta delle classi e dei popoli oppressi, non ha ancora trovato un soggetto socio-politico ed un progetto ideologico-culturale capace di incarnare e di realizzare tale binomio.